Шахнович М.М. Сад Эпикура. Философия религии Эпикура и эпикурейская традиция в истории европейской культуры. СПб., 2002

 

Примечание редактора сайта: к сожалению произошел сбой в чтении греческого шрифта. Поэтому советуем  при необходиомсти обратиться к монографии М.М. Шахнович, глава из которой здесь представлена.

Глава IV. Эпикур в России[1]

 

Проблеме трансляции и восприятия античной философии в России посвящены лишь два специальных исследования – это статья Д. Чижевского «Платон в России»[1] и приложение «Aristoteles Rossicus» к монографии В.П. Зубова «Аристотель» (М., 1963). Рецепция эпикурейской философии в русской культуре никогда ранее не исследовалась, хотя в нашей стране  было велико влияние идей Эпикура на развитие естествознания, распространение секулярной этики и свободомыслия. История интеллектуальной жизни России свидетельствует о многовековой полемике «эпикурофилов» и «эпикурофобов». Споры о значении наследия Эпикура выявляют интересные особенности влияния античной культуры на русское общество.

 

§1. Эпикур в Древней Руси

 

Сведения об античной культуре образованный человек Киевской Руси мог почерпнуть из византийской литературы, которая  получила распространение начиная с конца X века.[2] Этому способствовал Ярослав Мудрый, создавший в Киеве при храме святой Софии библиотеку и основавший переводческую школу: «И собра писце многы и прекладаше от грек на словеньское писмо. И списаша книги многи, ими же поучащеся вернии люды наслаждаются ученья божественнаго»[3].

Древнерусские памятники свидетельствуют, что в Киевской Руси были знакомы как с античной мифологией (древнейшими источниками сведений о ней стали переводы византийских хроник Георгия Амартола и Иоанна Малалы)[4], так и с «еллинской мудростью» – т.е. с философией. Например, Климент Смолятич, отметил, что он писал: «От Омира и от Аристотеля и от Платона, иже во еллиньских нырех славне быша»[5]. В житии Ефросинии Суздальской говорится: «Не во Афинех учися, но афинейския премудрости изучи, философию же литорию и всю грамматикию»[6].

Изучение античной философии подвергалось осуждению в церковных кругах. Климент Смолятич оправдывался перед пресвитером Фомой о том, что знаком с нею, а Даниил Заточник похвалялся своим пренебрежением к греческой «прелести»: «Аз бо не во Афинех растох, ни у философ учихся»[7]. М.Н. Тихомиров объяснял это тем, что и в самой Византии произведения древних авторов были известны только узкому кругу и подвергались христианской обработке[8]. Однако в письменных памятниках Киевской Руси, как  переводных, так и оригинальных, упоминаются имена, а иногда и приводятся изречения Анаксагора, Пифагора, Демокрита, Зенона, Сократа, Аристотеля, Эпикура.

В литературе указывалось, что для освещения связи классической и древнерусской культур необходимо выяснение источников и объема информации о греческих мыслителях, а также определение аутентичности их изречений, приводимых в памятниках Руси[9]. Начало таким исследованиям было положено еще В.Н. Перетцом, который, рассматривая древнерусские сведения об античном мире, кратко охарактеризовал знания о Платоне и Аристотеле[10].

В Киевской Руси самые доступные сведения об Эпикуре и его последователях, причем как о противниках христианства, могли быть получены из Нового Завета, где в «Деяниях апостольских» (17, 16–18) говорится: «В Афинах Павел возмутился духом при виде этого города, полного идолов ...  Некоторые из эпикурейских и стоических философов стали спорить с ним».

Отношение к Эпикуру как идейному противнику, отрицавшему религию, было присуще всей христианской традиции; это было свойственно как западной, так и восточной патристической литературе. Произведения всех наиболее известных византийских отцов и учителей церкви были переведены в Киевской Руси. Это труды: Афанасия Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Василия Великого, Григория Назианзина, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина и др. Большой популярностью пользовались сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита. Существовали в переводах и многочисленные извлечения из произведений Иринея, Евсевия Кесарийского и Евсея Александрийского, Августина[11].

В литературе отмечалось, что «несмотря на свой специальный богословский характер эти сочинения могли служить важным источником информации о философских и научных идеях языческой древности, а это в свою очередь могло стать толчком к формированию гуманистических идей и настроений»[12]. Так, например, на Руси был известен «Шестоднев» Василия Великого (в переводе и редакции Иоанна Экзарха), в котором осуждались «еллиньскии философи», учившие о происхождении мира без участия бога, прибегавшие к «вещественным началам», и «причину всех вещей» приписывавшие «стихиям мира». Критикуя атомистов, т.е. Демокрита и Эпикура, автор «Шестоднева» довольно подробно излагал их  учение: «природу невидимых вещей составляют атомы и неделимые тела, тяжесть и скважность, – потому что рождение и разрушение происходит, когда неделимые тела то взаимно сходятся, то разлучаются, а в телах существующих долее других, причина продолжительного пребывания заключается в крепчайшем сцеплении атомов»[13].

Сведения о существовании противоположной Ветхому Завету точки зрения о возникновении Вселенной могли быть получены из «Толковой Палеи», составленной в XII–XIII вв. В ней говорилось: «В начале сотворил бог небо и землю. Так говорит Моисей, чтобы кто не подумал, что без начала есть небо и земля»[14].

Древнерусский читатель, вероятно, вслед за авторами патристической литературы, не различал натурфилософские идеи Демокрита и Эпикура, но с некоторыми оригинальными положениями эпикуровской этики он был, несомненно, знаком, благодаря «Пчеле».

По мнению В.Н. Перетца, «самым значительным проводником  идей античных авторов в древнерусскую среду»[15] была именно «Пчела», в которой не только упоминались античные философы и поэты, но приводились отрывки из их сочинений.

Византийский сборник «Пчела», переведенный на юге Руси в конце XII–начале XIII в. (не позже 1220 г.)[16] представляет собой гномологий, в состав которого входят «речи и мудрости от евангелья и от апостола и от святых муж», а также «разум внешних философ»[17], то есть изречения античных мудрецов. Из «Пчелы» древнерусский человек мог узнать некоторые тексты Гомера, Геродота, Аристотеля, Пифагора, Платона, Демокрита, Эсхила, Софокла, Еврипида, Фукидида, Ксенофонта, Сократа, Эпикура, Менандра, Исократа, Демосфена, Лукиана, Плутарха и др., в основном этического содержания. Составление этого византийского сборника приписывают Максиму Исповеднику (VII в.), однако, еще в 1882 г. немецкий исследователь К. Ваксмут указывал, что хотя флорилегий и озаглавлен как труд «Монаха Максима, философа и мученика», отождествить этого монаха с Максимом Исповедником нельзя[18]. Известный исследователь древнерусских рукописей М.Н. Сперанский отмечал: «Тот сборник Максима, который соответствует так называемой «Пчеле» Максима, есть явление позднейшее, а подлинный труд Максима Исповедника был источником для так называемого Максима и до нас не дошел»[19].

Перевод византийского сборника «Пчелы» был осуществлен на Руси по одной из позднейших сокращенных версий, состоящих из 71 главы и сложившейся, вероятно, в X–XII вв. К. Ваксмут предполагал, что в основе первоначального флорилегия, из которого возникла «Пчела», лежали разнообразные «языческие» антологии изречений античных авторов, соединенные в этом флорилегии с христианскими текстами. Примером такой «языческой» антологии является гномологий в парижской рукописи № 1168, в котором есть собрание, озаглавленное «Изречения Эпикура» (фрагмент 115).

Мы использовали для сравнительного анализа: текст древнерусской «Пчелы» древнейшего извода из 71 главы конца XIV–начала XV в. (РНБ.  Фонд № 1, 44), опубликованный В. Семеновым в 1893 г. (все фрагменты заново сверены по рукописи); греческий текст византийских сборников изречений Максима[20] и Антония[21], а также издания фрагментов Эпикура, сделанные Г. Узенером[22], К. Бейли (русский перевод С.И. Соболевского)[23] и Г. Арригетти[24]. Кроме того, мы пользовались текстом «Пчелы» (из 71 главы) 1643 г., обнаруженной нами в одном рукописном сборнике в Архиве Государственного Музея истории религии. Этот сборник, состоящий из нескольких произведений, принадлежал Вологодскому архиепископу Варлааму (хиротония с 1623 по 1645 г.). На последнем листе его надпись: «В лето 1643 году описана сия книга ... благословением и повелением великого господина пресущного Варлаама архиепископа Вологодского и Великопермского в богоспасаемом граде на Вологде. А писал ея многогрешный поп рождества богородицы с подолу поп Василей»[25].

В «Пчеле» из РНБ (Фонд № 1, 44) имеется девять изречений Эпикура, в «Пчеле» из сборника Варлаама (Архив ГМИР. Фонд К III. Оп. 1/4, № 538. Л. 203–325) – восемь.

Определим их аутентичность.

В приведенной ниже таблице, мы сопоставили все отрывки, указанные как принадлежащие Эпикуру, из древнерусской «Пчелы» с текстами в греческих гномологиях, кроме того, указали их наличие в сводах источников об Эпикуре и собраниях его фрагментов:

 

№№  пп	Древнерус-ская «Пчела» (РНБ) конец XIV–нач. XV в.    (глава)	«Пчела» (ГМИР)           (глава)	Гномоло-гий Максима             (глава)	Гномоло-гий Парижской рукописи   № 1168	«Пчела» Антония  (глава)	Узенер       (номер фрагмен-та)	Бейли (Соболевский)       (номер фрагмента)		Арри-гетти (номер фраг-мента)
1	6	6	6	Фр.115	–	187	С43	131
2	8	8	8	–	1,29	214	D 51	199
3	14	14	14	Фр.115	–	388	D 58	–
4	17	17	17	Фр.115	–	220	А I–IV	6–54
5	18	18	18	Фр.115	–	488	D 76	201
6	24	–	24	Фр.115	II,I	537	D 84	249
7	41	41	48[26]	Фр.129	I,45	469	D 67	240
8	59	59	66	–	II,54	215	D 52	200
9	65	65	36	Фр.115	–	339	А XXXI	6–31

 

 

1. Первое изречение, помеченное «Епикурий» находится в шестой главе древнерусской «Пчелы», названной «О братолюбии и дружбе»: «Николиже всхотех многым угодити: яже бо онем угодно, тем аз не научихся, а яже аз научитихся, то далече от разума их быша» (РНБ. Л. 22 об. Ср.: изд. Семенова. С. 68). Совпадает с «Пчелой» (ГМИР. Л. 223 об.–224). Отрывок совпадает с аналогичным в рукописи древнерусской «Пчелы» (опубликованной П. Бессоновым)[27]. Он представляет собой фрагмент из письма Эпикура, упомянутый и в гномологии «Изречения Эпикура» из Парижской рукописи № 1168: «Я никогда не стремился нравиться толпе. Что им нравилось, тому я не научился, а что знал я, то было далеко от их чувства» (С 43)[28]. Принадлежность этой сентенции Эпикуру подтверждается и тем, что Сенека со ссылкой на Эпикура почти дословно цитирует ее в одном из своих писем: «Никогда я не хотел нравиться народу - ведь народ не любит того, что я знаю, а я не знаю того, что любит народ»(XXIX, 10).

2. В восьмой главе «Пчелы» помещено изречение: «Опикур. Не отметай малого дарованья, будеши бо неверен к большим» (РНБ. Л. 30 об. Ср.: изд. Семенова. С. 93). В «Пчеле» Антония и у Максима приведен со ссылкой на Эпикура фрагмент, который послужил источником для этого изречения в древнерусской «Пчеле»:             (Us. 214). С.И. Соболевский перевел этот текст так: «Не избегай  делать мелкие услуги: будут думать,   что ты также способен и на большие» (D 51).

3. В главе четырнадцатой «О молитве» помещено следующее: «Епикур рече: Аше бы бог послушал молитвы всех человек и отворил бы вслед моленья их, то весь род человечьскый погыбл бы, Зане много зла друг на друга молит» (РНБ. Л.147; Ср.: изд. Семенова. С. 146).

В рукописи сербской «Пчелы» XVII в., составленной на основе древнерусской, которую опубликовал М.Н. Сперанский, сохранилось лишь одно это изречение Эпикура[29]. Этот отрывок есть и в «Пчеле» 1643 г. (ГМИР. Л. 246).

Фрагмент из неизвестного сочинения Эпикура, послуживший источником для древнерусского собрания, упоминается у Максима и в Парижском гномологии: «Если бы бог внимал молитвам людей, то скоро все люди погибли бы, постоянно моля много зла друг другу» (D 58).

Сохранение изречения Эпикура  о бессмысленности молитв в христианском флорилегии, вероятно, можно объяснить тем, что оно понималось составителем лишь в этическом смысле: как обличение злобы и зависти в отношениях между людьми.

4. Четвертое изречение Эпикура в рукописи, опубликованной В. Семеновым, не имеет леммы: «Не творися мудр, но во истину мудри, тем же и болен муж творяися сдрав  истаго здравия не обрящет» (РНБ. Л. 56. Ср.: изд. Семенова. С. 172). Помещено оно в главе 17 «О любомудрии и обучении детей». В. Семенов указывает в примечании, что в «Пчеле» из рукописи № 195 собрания В.М. Ундольского (XVI в.) есть указание на принадлежность этого поучения Эпикуру, так и в «Пчеле» из ГМИР (Л. 253 об.–254).

Греческий текст сентeнции, помимо гномология Максима (col. 828) и «Изречений Эпикура» в Парижской рукописи 1168, встречается в сборнике Иоанна Дамаскина (Parallela  sacra profana Forentina A, 14, 1156), где указан как принадлежащий Эпикуру. Кроме того, что изречение имеется в так называемом «Обращении Эпикура».

Cобрание изречений Эпикура, составленное его последователями, вероятно, в императорскую эпоху, озаглавленное «Обращение Эпикура» ( ) и состоящее из восмидесяти одной сентенции, было найдено в одной ватиканской рукописи (Col. Vat. № 1950) в конце прошлого века. По мнению Г. Узенера, впервые опубликовавшего этот гномологий[30], именно он послужил, может быть не прямым, источником эпикуровских изречений для Порфирия и Иоанна Стобея[31].

Под номером пятьдесят четыре в «Обращении» помещено следующее: «Не следует делать вид, что занимаешься философией, но следует на самом деле заниматься ею: ведь нам нужно не казаться здоровым, а быть поистине здоровым» (А LIV).

5. В восемнадцатой главе древнерусской «Пчелы» «О богатстве и убожестве» помещено изречение: «Пикур. Смереная душа славою ослабился, а напастьми же отинудь гынеть» (РНБ. Л. 58 об. Ср.: изд. Семенова. С.175; ГМИР. Л. 257).

В Парижском гномологии Эпикура и у Максима приводится  следующий текст:           (Us. 488). С.И. Соболевский переводит его так: «Низкая душа от удач возгоржается, от несчастий смиряется» (D 76). Этот отрывок связан с отношением Эпикура к учению о роли случая в достижении счастья. Он считал, что человек толпы видит источник своего успеха в счастливом случае, в благоволении богов, в отличие от мудреца, который не полагаясь на удачу, своими силами добивается счастья. В «Письме к Менекею» Эпикур указывал, что мудрый человек не считает, что блаженная жизнь зависит от случая.

В древнерусской редакции текст изречения Эпикура оказался частично измененным.

6. В двадцать четвертой главе «О страхе» приведено изречение: «Эпикур рече: Иже страшен является инем, тот сам без страха несть» (РНБ. Л. 74 об. Ср.:  изд. Семенова. С. 227. В «Пчеле» 1643 г. из ГМИР отсутствует). Это высказывание Эпикура, которое имеется в Парижском гномологии, и у Максима и у Антония, очень важно для понимания его этических воззрений. «Кто кажется страшным, тот не может быть свободным от страха» (Д 84).

Необходимость преодоления страха как основной преграды для достижения атараксии указывалось Эпикуром в знаменитом «Тетрафармаконе». В прославлении бесстрашного безмятежного мудреца – весь пафос эпикуровского эвдемонизма. Но воспринимать данное изречение только как еще одну сентенцию по поводу страха - значит сузить его смысл. Этот афоризм выражает негативное отношение Эпикура к честолюбивой жажде власти, к стремлению возвыситься над людьми и видеть вершину благополучия в удовлетворении своих притязаний за счет других. По Эпикуру, тот, кто внушает страх, – сам не свободен от страха перед более могущественным человеком, и это делает властолюбца внутренне несвободным, а потому несчастным.

В «Обращении Эпикура» говорится, что ни обладание огромным богатством, ни почет и уважение толпы не могут уничтожить смятение души и доставить заслуживающую упоминания радость.

7. В сорок первой главе «О промысле» содержится изречение: «Хвала, и честь, и держава преблаженному естеству небесному, яко же нужная всем створи борзо обретенная, а еже непотребная, то токмо богатым, не борзо обретаются” (РНБ. Л. 99. Ср.: изд. Семенова. С. 314). Ему предпослана лемма: «Епикур»[32]. В древнерусской «Пчеле» приведено в несколько измененном виде высказывание Эпикура, встречающееся не только у Максима, в Парижском кодексе № 1168 (фр. 129), но и у Стобея (III, XVII, 22):              (Us. 469). «Благодарение блаженной природе за то, что она сделала необходимое легкодобываемым, а труднодобываемое – ненеобходимым» (D 67). В древнерусской рукописи «блаженная природа» стала еще и «небесной», то есть Богом, для прославления которого добавлено: «и честь, и держава». Для характеристики «ненеобходимых» предметов прибавлено: «не токмо богатым».

В.П. Зубов, оценивая изложение изречений Аристотеля в древнерусской «Пчеле», указывал на наличие в них «чуждой христианской струи»[33]. То же самое мы можем сказать и по поводу приведенного в «Пчеле» изречения Эпикура, который, как известно, отрицал какое-либо влияние богов на жизнь людей.

8. Изречение «Епикур. Врагу требующу что у тебе, не отвращай лица от моления его, не разнить бо ся от пса»[34] (РНБ. Л. 121об. Ср.: изд. Семенова.  С. 383–384) помещено в главе пятьдесят девятой «О беззлобии и не воспоминании злу». Оно упоминается не только у Максима, но и у Антония (II, 54) и считается отрывком из письма Эпикура. С.И. Соболевский дает такой перевод с греческого: «Если попросит враг, не отвращайся от его просьбы; но только принимай меры предосторожности для себя: ведь он ничем не отличается от собаки» (D 52).

9. Последнее изречение, помеченное «Епикур», помещено в шестьдесят пятую главу древнерусской «Пчелы», озаглавленную «О смерти: «На ино можеши тверди доискати собе а вне смерти вси живем в граде не огражене»[35]. (РНБ. Л.129. Ср.: изд. Семенова. С. 409). Эта сентенция встречается в Парижском собрании изречений Эпикура и в «Обращении Эпикура» (№ 31). Стобей же считал ее принадлежащей ученику Эпикура Метродору (СXVIII,33). Г. Узенер[36], Бейли и Соболевский полагали, что это изречение: «Против всего можно добыть себе безопасность, а что касается смерти, мы, все люди, живем в неукрепленном городе» (AXXXI) – принадлежит самому Эпикуру. Г. Аpигетти высказывается более осторожно, считая, что точная атрибуция этого фрагмента, затруднена[37]. Он исходит, вероятно, из того, что изречения Эпикура и его любимого ученика Метродора могли быть перепутаны еще в античности.

Ученики Эпикура, как и приверженцы других философских школ, составляли сборники высказываний своего учителя и старших эпикурейцев. Из них известны: «Главные мысли» (Diog. L. X, 139–154); «Изречения Эпикура» (Парижская рукопись № 1168), «Обращение Эпикура» (Ватиканская рукопись № 1950).

Сопоставление фрагментов Эпикура в «Пчеле» с другими собраниями показывает, что в основе «Пчелы», несомненно, наряду с иными источниками, лежит один или несколько сборников изречений Эпикура, составленных его последователями.

 Из «Пчелы» стали известны на Руси девять фрагментов из произведений Эпикура, выражающих некоторые положения его эвдомонистического учения; представления о поведении мудреца, то есть философа, постигшего и осуществляющего на практике основные принципы эпикурейской доктрины; отношение к иррелевантным богам.

В  византийском флорилегии тексты Эпикура подверглись (oсобенно, связанный с его материалистической физикой  фрагмент № 7) христианизирующей обработке. Вырванные из контекста, перемешанные с сентенциями из Нового Завета, отцов и учителей церкви, с цитатами из других античных авторов, они, конечно, не могли представить воззрения афинского мыслителя в целом. Тем не менее, произошло знакомство древнерусского читателя с отдельными положениями эпикурейской философии, приверженцы которой, согласно Новому Завету, спорили с апостолом Павлом.

Ценность этих кратких и неполных сведений об учении афинского мыслителя тем более велика, что Эпикур в церковно-учительской литературе слыл «безбожным» философом.

Вопрос о восприятии на Руси идей античных материалистов, переданных через «Пчелу», следует рассматривать в связи с общей оценкой влияния этого памятника на духовную жизнь древнерусского человека.

«Пчела» была «одной из популярнейших книг наших предков»[38]. Ею пользовался летописец Переяславля Суздальского под 1186 годом. Климент Смолятич сведения об античных мудрецах получил, скорее всего, также из нее. Выборка из «Пчелы» приведена в сборнике «Мерило праведное». «Раз она попала в такой серьезный памятник как «Мерило», – пишет С.А. Щеглова, – куда входила, между прочим, и «Русская правда», то она, очевидно, пользовалась популярностью в это время»[39] (XIII–XIV вв.).

М.Н. Сперанский считал, что греческий флорилегий, содержащий изречения древних авторов, не мог способствовать «прививке (не говоря уже о развитии) античного миропонимания» на Руси при господстве «церковно-религиозного направления», отрицательно относившегося к «языческой» древности и к западной культуре[40]. В.П. Андрианова-Перетц, напротив, отмечала, что роль «Пчелы» заключается именно в том, что она «ослабляла нетерпимость к «еллинской мудрости», воспитывавшуюся полемикой с ней в церковно-учительской литературе[41]. А.И. Клибанов также возражал М.Н. Сперанскому, считая, что «Пчела» как источник сведений по культуре античного мира имела значение для «противоборствующих церкви течений в Твери, Пскове, Новгороде, Москве, которые отнюдь не считались с направлением, какое задавала церковь тем или иным культурным влиянием»[42].

В XV–XVI вв. на Руси интерес к античным мыслителям (в том числе и к Эпикуру[43]) у приверженцев «противоборствующих церкви течений» был достаточно велик, поэтому усилилась и полемика с «еллинской мудростью».

 

§ 2. Отношение к Эпикуру в XV–XVII вв.

 

В период проникновения на Русь гуманистических влияний в образованной части общества углубляется интерес к античной культуре. Даже ортодоксальные положения христианской догматики начинают вкладываться в уста «еллинских мудрецов» Аристотеля, Платона, Еврипида, Менандра  и т.п.[44] Среди еретиков было немало образованных людей, знакомых не только с патристическими сочинениями, но и с истолкованиями произведений некоторых античных философов. А.И. Клибанов показал очень убедительно, что  в сочинении монаха Никиты Стифата «Который есть мысльный рай и котории иже в нем садове и в тех божествении плоди» из сборника Ивана Черного имеются реминисценции идей эпикурейской этики. В сочинении о духовном рае говорится, например: «Наслаждение это познание в душе доброго (человека), будучи воспринято для удовлетворения потребности естественной и необходимой. Стражания же, напротив, познание злого, когда наслаждение воспринимается не для естественной потребности, но для разврата или пресыщения ... Излишество же и то, что превышает потребность в законной и естественной мере, <что> вопреки естественному и необходимому, то дух злого»[45]. Во второй половине XVI в.  свободомыслящие, выступавшие в западно-русских землях, получили со стороны своих обличителей прозвание «эпикурейцев». От конца XVI в.  до нас дошел документ с многозначительным названием: «Позов одному русскому секты Эпикуровой».

Особое место в русской культуре XVI в. принадлежит Максиму Греку, многочисленные сочинения и переводы которого обильно оснащены ссылками и цитатами из античных авторов[46].

Он специально переводил сочинения, в которых обличалось «еллинских бляд честное баснословие». Например, фрагменты из лексикона Свиды, где говорилось, что «лживая мудрость начало прият» от диавола: «Отсуду Орфей и Омир и нечестных родов повеститель Исиод. Отсуду Фелитова мудрость и славный Пифагора и премудрый Платон, академии афинейской многословутное честнословие. Отсуду Пармениды и Протагоры и Зиноны. Отсуду стои ареипаги и Епикурии. Отсуду трагодийскы плачевы и рыдания и комиков играния и кощуны»[47].

В своих собственных произведениях Максим Грек широко использовал оценки, данные античным писателям Свидой, это касается, как Диагора, Лукиана, так и Эпикура. В «Послании к некоторому иноку, саном игумену, о немецкой прелести, именуемой фортуною и о колесе ея» Максим Грек, осуждая современных ему последователей Эпикура за отрицание божьего промысла, использовал цитату из Свиды (1, 451): Сами «еллины» называют фортуну слепой, «относя его наименование к чуждому Промыслу управлению миром, то есть к учению, что все делается не по Божию промыслу и устроению. Они не осуждают философа Эпикура за то, что он неправильно мудрствовал и учил, и за это не хвалят его, и называют безбожным, говоря так: Епикурово учение есть и то, что вся эта тварь управляется каким-то счастием, а не волею и судом Божнии»[48].

Максим Грек негативно, в духе патристической традиции, относится к эпикурейцам, считая их «служителями лукавого Пифийского духа», проводившими «жизнь нечистую и преданными всяким порокам»[49]. В «Слове обличительном против еллинского заблуждения» Максим Грек предупреждает об опасности идей философа, последователи которого «красноречивыми писаниями» старались сделать его известным будущим поколениям. «Лучше было бы для них, если бы они совсем без учения отошли из этой жизни, чем научиться многому, сделаться наставниками зла. Ибо своими писаниями они постоянно увлекают с собой бесчисленное множество в преисподнюю пропасть погибели»[50]. Он порицает мудрствование афинского философа, за отрицание божественного промысла и за проповедь наслаждения, приписывая Эпикуру согласно стоической, а затем и христианской традиции, проповедь гедонизма.

А.И. Соболевский отмечал, что греческое влияние на литературу московской Руси XV–XVII в. по своему значению было почти ничтожным»[51]. Тем не менее, отдельные сведения об Эпикуре все же проникали. Об этом свидетельствует хотя бы упоминание его в «Азбуковнике».

К концу XVII в. на Руси закрепилось представление об Эпикуре, идущее от патристической литературы и характеризующее его как безбожника и развратника. Об этом говорит такой документ, как «Отписка к боярину Симеону Лукияновичу Стрешневу» митрополита Паисия Лигарида (1662 г.), в которой он, стремясь опровергнуть воззрения Никона и выставить его в дурном свете, сравнивает его с Эпикуром. А мятежный протопоп Аввакум примерно в то же время недобрыми словами вспоминает предшественника Эпикура Феодора из Кирены, «глаголемого безбожный»[52].

Эта традиция получает развитие в начале XVIII в., когда «епикур-развратник» становится неотъемлемым персонажем лубочных картинок на сюжет «Корабль, знаменующий церковь воюющую и от еретиков гонимую на земли»[53]. Мотив был взят  из текста «Обличения всех ересей» Ипполита Римского, в котором церковь представлена в виде корабля, ведомого кормчим Христом,  плывущего по бурному морю и осаждаемого врагами. На картинках среди гонителей, низвергаемых в ад: Нерон, Диоклетиан, Арий, Магомет, папа,  Лютер, Кальвин, «Владыко унеят и Кишка-унеят» с копьями,  «жид»,  «езуит», «лях» с саблей  и «епикур-развратник», стреляющий из пищали.

В XVII в. на Русь проникает сборник уроженца Литвы Беньяша Будного «Апофтегмата», содержащий изречения греческих философов.  Эта одна из популярных старопольских книг была опубликована в 1599 г. и представляла собой свободный перевод на польский с добавлениями переводчика одного из сборников изречений античных доксографов[54].

В начале XVIII в. был дважды (в 1711 и в 1716 – по повелению Петра 1) опубликован сокращенный перевод с польского на русский язык этого сборника, где в книге первой «О разговорах нравоучительных» содержатся аутентичные изречения Эпикура. Они опровергают привычную характеристику этого мудреца как погрязшего в пороках: «Епикур поведа, аще, яко природа употребляет, жити будешь, то убог не будешь, а есть ли по прихотям то никогда  богат»[55].

В XVII в. в Киево-Могилянской и Московской славяно-греко-латинских академиях при изучении истории философии рассматривались и воззрения Эпикура. В этой среде он подвергался критике не за этические воззрения, которые, видимо, воспринимались адекватно, а за учение о природе. В этот период существовал общий интерес к физике Эпикура, как у представителей западноевропейской философской мысли, так и у высокообразованных профессоров российских учебных заведений. И. Туробойский, И. Волчанский и другие, читавшие курсы истории философии, были знакомы как с сочинениями европейских философов, писавших об эпикуреизме, так и с основными античными источниками сведений об Эпикуре.

            Подтверждением этому служит описание библиотеки Феофилакта Лопатинского, питомца Киевской академии, преподававшего и бывшего какое-то время ректором Московской духовной академии. В библиотеке этого знатока древних и новых языков и библиофила были, помимо современной философской литературы, западных и восточных отцов церкви, Плутарх, Цицерон, Гораций, Сенека, Лукреций[56]. Два издания Лукреция из собрания Лопатинского хранятся в БАН РАН (Амстердам, 1624; Лондон, 1695), причем,  первое имеет в конце забавную приписку, сделанную, вероятно, рукой хозяина, прочитавшего его. В книжном собрании Я.В. Брюса также были книги Сенеки и Лукреция, не говоря уже о современных западноевропейских авторах[57]. Лопатинский и Брюс были из «ученой дружины» Петра.

В.Н. Татищев в «Разговоре двух приятелей о пользе наук и училищ», писал, что древние жрецы натравливали народ против «не хотящих верить», обзывали их «афеистами или безбожниками», «жестоко мучили и убивали». В качестве примера такого философа Татищев называл «Эпикура, который жил до Христа за 450 лет, за то, что поклонение идолам и на них надежду отвергал и сотворение света не тем богом, которым протчие приписывали, но невидимой силе или разумной притчине присвоял, угождению душевному чрез воздержание телесное учил, от стоиков многими неистовствы оклеветан, якобы тварь самобытну учил, и за это афеистом именован»[58]. Антиох Кантемир, хотя и не имел верных представлений по поводу «епикуров», т.е. эпикурейцев, писал о них с симпатией из любви к Горацию.

В связи с формированием в России в XVIII в. рационалистических естественнонаучных традиций произошло обращение к атомизму. Поэма Лукреция определила многие черты мировоззрения М.В. Ломоносова, в труде «Первые основания металлургии или рудного дела» он привел отрывок из его поэмы в собственном переводе. На молекулярную теорию Ломоносова, или, как он ее называл «корпускулярную философию» оказал влияние атомизм Демокрита–Эпикура–Лукреция.

 

§ 3. Русский эпикуреизм XVIII в. и критика религии

 

Не только воззрения французских просветителей, но и учения античные материалистов сформировали отношение русского дворянского просвещения XVIII в. к образованию и науке. Об этом, к примеру, говорит Василий Петрович Колычев (1736–1794) в «Письме о пользе учения к В.С. Шереметьеву». Колычев в числе своих «наставников» и «светильников уму», искоренивших «невежества всю тьму», помимо Вольтера и Бейля, называет Анаксагора и Эпикура – «народы гречески от коих просветились»:

Труды их принесли велику пользу нам,

Осталась память их к позднейшим временам,

Дверь храма мудрости рукой их отворили,

Нас к знаньям они и к музам проводили,

Ложь с истиною нас учили различать,

От заблужденцев нас тщались излечать[59].

Русские просветители, вслед за французскими, видели себя наследниками Эпикура и Лукреция в решении вопросов о происхождении вселенной, о строении материи, о единстве души и тела, в этике, в учении о возникновении государства, в отрицании божественного промысла, в критике религии и суеверий.

Профессор Московского университета социолог и экономист И.Д. Третьяков с большой симпатией писал об Эпикуре, как об одном из первых,  изложивших теорию общественного договора. В «Слове о происшествии и учреждении университетов в Европе на государственных иждивениях» (1768) он писал, что у «эпикуриев» были «основательные доказательства их воззрений»[60].

Друг Третьякова,  Д.С. Аничков, ставший профессором логики и математики, в 1769 г. написал докторскую диссертацию о происхождении религии «Рассуждение из натурального богословия о начале происшествия натурального богопочитания». В ней он излагал взгляды древних материалистов на происхождение религии, за что был обвинен в сочувствии идеям Лукреция. Во время обсуждения диссертации профессор И.Г.Рейхель назвал Лукреция «пролетарием между философами и свиньей из стада Эпикура»[61]. В «доношении» Синоду московский архиепископ Амвросий сообщил, что Аничков «во утверждение ... атеистического мнения приводит безбожного Епикурова последователя Лукреция»[62]. Несмотря на гонения за пропаганду идей античных материалистов, Аничков вновь в 1782 г. в своих «Примечаниях к логике и метафизике» упоминал Лукреция как «выдающегося писателя» и «остроумнейшего философа эпикурейской школы»[63].

В середине 80-х годов XVIII в. в журнале «Покоящийся трудолюбец» был опубликован анонимный трактат «О мире, его начале и древности», автор которого утверждал, что мир возник в результате естественного развития и высоко оценил космологические теории античного материализма вообще, и атомизма, в частности: «Анаксимандр, Анаксимен, Левкипп, Ксенофен, Диоген, Архелай, Демокрит и Эпикур ... не довольствуясь прежним положением, что звезды могут быть целыми мирами ... расширили пределы вселенной за приписываемые ей слабым нашим зрением границы ... они заключили, что мир беспределен. Если философы, рассуждая возвышенным ... образом, делали умозаключение, что миров есть беспредельное и бесконечное множество... ежедневно форма одних разрушается и из нее также беспрерывно выходят новые миры... Из сказанного нами можно судить о удивительных успехах, приобретенных греками в миропознании»[64].

В этом трактате неоднократно цитировалась поэма Лукреция. Автор отмечал большое значение учений об атомах как первоначале и случайном их отклонении для развития философии и науки.

Преклонение автора трактата перед античным материализмом, частое цитирование Лукреция вызвало предположение историка русской философии И.Я. Щипанова, что трактат принадлежит перу Д.С. Аничкова[65].

Я.П. Козельский также восхищался атомистической теорией, противопоставлял ее учению платоников и стоиков, с эпикурейских позиций критиковал вольфианские доводы о бессмертии души. С.Е. Десницкий в «Юридическом рассуждении о собственности» ссылался на древних «великих испытателях природы», полагавших, что материя состоит из мелких неделимых частиц. Преподаватель Тобольской духовной семинарии П.А. Словцов, жестоко преследовавшийся правительством за просветительскую деятельность, в 1796 г. в журнале «Муза» опубликовал стихотворение «Материя», в котором заявлял, что «дерзает защищать» вместе с античными философами учение о материальном единстве мира[66].

У А.Н. Радищева знаменитое изображение религии в оде «Вольность» навеяно Лукрецием: «И ее чудовище ужасно, Как гидра, сто имея глав... Главою неба досязает, “Его отчизна там”, – гласит. Призраки, тьму повсюду сеет...» (ср.: Lucr. NR I, 61–65). Радищев излагал эпикурейские взгляды о бренности души: «Верь, по смерти все для тебя минуется, и душа твоя исчезнет»[67].

Интерес к атомистическому материализму в России в XVIII в. сложился под влиянием французской просветительской литературы, опиравшейся на античное наследие. Труды наиболее радикальных французских просветителей Дидро, Гельвеция, Гольбаха, Марешаля, в отличие от сочинений Вольтера, печатались в России крайне редко, c большими трудностями, часто анонимно, так как относились к тем сочинениям, против которых в 1763 г. Екатериной II было написано специальное распоряжение «О мерах против распространения в России иностранных сочинений, направленных против религии, нравственности и самой государыни». Даже  еще в первой четверти XIX в. в России Гельвеция обличали как последователя античного материализма: «ни один из последователей Эпикура не представил учения древнего философа в виде более привлекательном, но не менее опасном для благосостояния общественного»[68].

И.И. Пнин в «Санкт-петербургском журнале» в конце 90-х годов XVIII в. опубликовал без указаний фамилий авторов и названий самих сочинений переводы  двух отрывков из «Руин» Вольнея и одиннадцать глав из «Системы природы» и «Всеобщей морали» Гольбаха. Несколько раньше в 1786–1787 гг. в журнале «Зеркало света» Н.Д.(Н. Даниловский) напечатал в виде отдельных статей перевод «Социальной системы» П. Гольбаха с большими собственными дополнениями и исправлениями без указания его имени. Н.Д. интересовала, в основном, этика французского философа, восходящая  к эвдемонизму Эпикура. И.К. Луппол отмечал, что французские материалисты XVIII в. и Гольбах, и Дидро, в этических вопросах примыкали к эпикурейцам. По этому же пути идет и Н.Д. как в переводах, так и в самостоятельных добавлениях[69].

Русские просветители, интересуясь этикой Эпикура, стремились защитить его учение от неправильной интерпретации и грубого извращения. Так в книге «Зерцало древней учености» неизвестный автор, защищая Эпикура от клеветы, писал о нем: «Он, как многие объявляют, полагал истинное человеческое блаженство в доброй совести, не знающей никакой за собой вины. Но как он умер, то ученики его, телесную похоть и сластолюбие, скотам более приличествующее, за верх блаженства человеческого почитать начали»[70]. Князь Петр Шаликов в статье «Эпикур» писал, что учение этого афинского философа было извращено его противникамии за то, что он «открыл хитрости академиков, ребячество диалектиков и суетность стоиков»[71].

О распространении идей античных материалистов и о влиянии их на развитие свободомыслия в России свидетельствует и то, что в целях опровержения материалистических воззрений,  наряду с литературой против энциклопедистов,  были опубликованы по инициативе противников Просвещения специально написанные сочинения, разоблачающие «заблуждения Эпикуровы»[72]. Одновременно с такими сочинениями как «Вольтеровы заблуждения, обнаруженные аббатом Нонотом. Перевод с французского. Преуведомление к российскому переводу митрополита Евгения [Болховитинова]» (1793), «Основатели новой философии: Вольтер, Даламбер и Дидерот. Энциклопедисты без маски» (1809), «Оракул новых философов. Критические замечания» (1803), публикуются – «Против Люкреция девять книг о боге и естестве» кардинала Мельхиора Полиньяка (1803), трактат богослова Риделия «Посрамленный безбожник и натуралист. Перевод с латинского Московской академии проповедника иеромонаха Феофана» (1787), книга кардинала Берния «Отмщенная религия». Во всех этих книгах критиковалось то, чему «учили Грецию: Левкипп, Кратос, Стратон, Лукреций, Эпикур, Демокрит» и их новейшие сторонники. Кардинал Берний, опровергая тех, кто заявлял: «мир царя разумна не имеет», писал: «возможно ль миром сим чтоб правила судьба и случай был сильней законов божества. Сим правилом злодей бесстыдно процветает и добродетель всю и честность попирает»[73].

Интересно, что последнюю главу «Разврат ума и нравов» русский переводчик-аноним, назвавшийся: «чтущий бога, веру и отечество», приспособил к России. Многое в ней напоминает речи Фамусова из комедии Грибоедова: главная причина  распространения новых вредных идей – книгопечатание, а родина философии безверия – Франция: «Нелепой моде зрим Европу покоренну, охотой к новости, распутством порожденну, в Париже трон, ее фасоны и закон, чтоб подражатели родились без препон»[74].

В переводе сочинения французского кардинала Мельхиора Полиньяка провозглашалось, что «Эпикурово учение самовреднейшее», что Эпикур «предпринял истребить имя и служение божеству, заповедал смертным, чтоб доставлять им вольность»; у него «пустое место заступило место божества». «Как коварно Эпикур обходится с божеством. Он делает, как бы принял божеское существо, и сия мастерская уловка его могла одурачить живущих с ним. Чтобы сих богов, которым верил он только для виду, искоренить в самом деле, сделал он их смешными, на тот конец показывает он их вне вселенной»[75].

Эпикуреизм критиковался и в переводных трудах по истории философии. Так, в книге И.Г. Гейнекция «Основания умственной и нравоучительной философии» отмечалось, что Эпикур «бессмертия души, промысла божия, страха не признавал»[76]. В труде И. Бруккера, проповедовавшего вольфианские взгляды, говорилось, что «Каин был человек злой: следовательно, исповедовал и учил эпикуреизму»[77], а по поводу эпикуреизма говорилось: «Епикурово учение служило весьма пагубнейшим злом для человека»[78]. В книге другого автора,  де Бюри указывалось, что «Эпикурово хитрое нравоучение – завеса для пороков». «Каких добродетелей ожидать можно от людей, которые отвергли бытие божие, – восклицал Бюри, – которые верили, что смерть уничтожает тело купно и душу, и которые доказали, что не надлежит по смерти ожидать никакой награды за добродетели и наказания за пороки»[79].

В конце XVIII в. с теми же целями издаются на русском языке сочинения западных отцов церкви, западноевропейских средневековых мистиков.

Гонения против свободомыслия, цензурные нападки на материализм привели к тайному распространению в России большого количества рукописных произведений на эти темы. Среди текстов были как переводные сочинения, так и оригинальные труды русских авторов, имена которых сейчас трудно установить.

В рукописном сборнике «Письма нравоучительные к друзьям. Писанные в 1773 -м году октября по март 1774-го году» (ЦГАДА. Ф.196. Рукописное собрание Ф.Ф. Мазурина.  № 1086) в первом письме, сочиненном русским автором, утверждается, что в мире нет ничего, кроме материи. Автор отказывает духу в самостоятельной субстанциональности, заявляя, что дух – то же тело и отличается от тела лишь «степенем тонкости и нежности»[80]. Эта идея восходит к античному атомизму, к учению, что материальная атомарная душа состоит из более тонких атомов, чем тело. Эпикур в одном из своих писем указывал: «следует явно понимать еще и то, что слово “бестелесное” в наиболее обычном значении своем употребляется о том, что может мыслиться как нечто самостоятельное. Но самостоятельным мыслить что-нибудь иное бестелесное, кроме пустоты, а пустота не может ни действовать, ни испытывать действие, но только доставляет через себя движение телам. Поэтому говорящие, что душа бестелесна, говорят вздор» (I, 67).

В 1941 г. в Костроме на чердаке одного старого дома был обнаружен заключенный в кожаный переплет рукописный сборник. На корешке переплета оттиснуто: «Письма г. Русса». Этот сборник, ныне хранящийся в Архиве Государственного Музея истории религии[81], был идентифицирован как собрание восьми различных, но тематически связанных между собой сочинений, относящихся к самому концу XVIII в. (отдельные произведения сборника датированы 1770 и 1791 гг.; на бумаге есть водяные знаки 1797 г.)[82].

Заслуживает очень большого внимания этот факт, что на последней странице сборника есть надпись: «Из книг вологодского купца Михаила Де Свешникова», подтверждающая распространение свободомыслия в России XVIII в. не только среди дворян, но и среди представителей третьего сословия [83]. Вольнодумец Г.С. Винский в автобиографических записках отмечал, что «вера … начинала в сие время несколько слабеть: несодержание постов, бывшее доселе в домах вельможеских, начинало уже показываться в состояниях низших, как и невыполнение некоторых обрядов с вольными отзывами на счет духовенства и самих догматов, чему виною можно поставить … и начавшиеся выходить в свет сочинения Вольтера и Ж.-Ж. Руссо и других, которые чиатлись с крайней жадностью»[84].

Все произведения  костромского сборника объединены общей проблематикой: происхождение жизни, смерть и бессмертие, познание мира и природа души, доказательства бытия бога. Вероятно, сборник составлялся по продуманному плану, так как произведения в нем расположены по принципу нарастания материалистической и атеистической тенденции (от умеренного деизма к открытому атеизму).

Первое произведение «Письмо Руссо к Вольтеру» (перевод с французского), второе – отрывок из «Оратории» М.В. Ломоносова (перевод с латинского) и третье – трактат Феофана Прокоповича «Рассуждение о размножении душ» (перевод с латинского)  объединены утверждением идеи бога, бессмертия и субстанциональности души. Следующее произведение сборника переведено с французского и озаглавлено «Из сочинений пиитических его величества короля Прусского. Письмо к фельдмаршалу Кейту»[85]. Оно  представляет собой своеобразный комментарий и парафраз третьей книги поэмы Лукреция «О природе вещей» – «О тщетном страхе смерти, и ужасе другой жизни»[86], написанный Фридрихом II. Однако, наряду с прямым отрицанием бессмертия души, в письме отстаивается бытие бога. Затем следуют «Исповедания веры наместника Савоярда. Сочинение славного г. Ж.Ж.Руссо. Переведено с французского языка правительствующего Сената секретарем г. Семеном Башиловым. В Санкт-Петербурге 1770 года»[87] и «Письмо одного мусульманина к своему другу» (перевод с французского), критикующие католицизм и христианство вообще.

Седьмое произведение – русский анонимный трактат «Зерцало безбожия», посвященный критике доказательств бытия бога. К нему примыкает написанное на русском языке на трех с четвертью страничках «Рассуждение о душе», представляющее собою заметки читателя, знакомого с самыми современными ему точками зрения о природе человеческого сознания. Таким образом, постепенно сборник приводит к все более радикальным выводам: от доказательств существования бога и бессмертия души к доводам против христианства и отрицанию веры в бога.

О популярности  среди российских вольнодумцев стремлений логически опровергнуть доказательства существования бога свидетельствовал Д.И. Фонвизин в своей исповеди «Чистосердечное признание о делах моих и помышлениях» (1789–1792). В этих мемуарах есть страницы, посвященные тем годам молодости писателя, когда он, увлеченный идеями французского Просвещения, входил в кружок Ф.А. Козловского, посетившего в Фернее Вольтера и участвовавшего в переводе «Энциклопедии» на русский язык. Фонвизин вспоминал о своем визите с Козловским к некоему графу, отвергавшему «бытие высшего существа», и отмечал, что в России есть «род безбожников, кои умствуют и думают доказать доводами, что бог не существует»[88].

В трактате «Зерцало безбожия» опровергаются важнейшие аргументы существования бога-творца. Эта критика, идейно связанная с содержанием IV и V глав второй части «Системы природы» Гольбаха, восходит к эпикуреизму. В главе IV «Зерцала безбожия» «Бог  не есть творец и промыслитель мира» утверждается несостоятельность довода о возможности творения мира из ничего: «Что Бог есть творец мира, что он есть виновник существования всех творений, бытие мира уничтожает сию химеру, воспящает от сего блудительного мнения. Где нет материи, так как всякому известно, не может быть произведено нечто, ибо ничто не составляет существенности нечто существующаго, из ничего ничто и бывает»[89].

Центральное место в трактате «Зерцало безбожия» посвящено критике телеологического доказательства бытия бога и связанной с ним теодицеи[90]. Автор использует знаменитый аргумент Эпикура о несовместимости существования зла в мире с верой в провидение: «бог не различает добра и зла: ибо в мире зло имеет цену добра... Бог пороку не дает знать о своем правосудии: ибо не истребляет мира за злодеяния, следственно бог не имеет разума»[91]. «И потому сие ложно, что бог имеет волю пресовершенную. Ибо ежели бы все совершенство воли находилось в Боге: ежели бы, сия благородная участь сопутствовала сущности его: что бы мир был храмом совершенного блага; злополучия, нещастия, не вынаруживали бы своих пагубных действий»[92].

Критике богооправдания за зло в мире посвящны в трактате глава вторая «Бог имеет пределы разума», глава третья «Бог имеет пределы воли» и глава пятая «Мир не зависит от бога». В пятой главе есть положение, напоминающее рассуждение Эпикура. Автор трактата пишет: «Вражда, несогласие творениев между собою доказывают или несовершенства Бога, или независимость мира от него»[93].

Все вышеизложенное свидетельствует о том влиянии, которое оказало французское вольнодумство на распространение эпикурейской традиции  в культуре XVIII в.  в России  и о связи эпикуреизма с  нравственной философией русского Просвещения.

 

       § 4. Полемика о наследии Эпикура в русской мысли первой половины XIX в.

 

Начало XIX в. ознаменовано бурными событиями в истории России. Идеи свободы и равенства, культ разума, свойственные романтической эпохе накануне 14 декабря 1825 г., способствовали популярности эпикурейского эвдемонического идеала.

А.С. Пушкин познакомился с эпикуреизмом очень рано, прочитав «О природе  вещей» Лукреция. Он называл его и среди авторов книг библиотеки Онегина. В лицее Пушкин слушал лекции по истории философии профессора А.И. Галича, который с симпатией относился к Эпикуру, говоря, что этот афинский мыслитель «принял богов либо в шутку, либо по боязни»[94]. Влияние «изящного эпикуреизма»[95] Батюшкова на молодого Пушкина было очень сильным и нашло отражение в эпикурейских мотивах стихов «К Батюшкову», «Городок», «Истина», «Стансы Толстому» и др. Б.М. Томашевский отмечал, что Батюшков пытался отвратить Пушкина от слишком сильного увлечения эпикурейством, внушенным его же собственными стихами[96]. Эпикуреизм Пушкина был окрашен гедонистическими настроениями киренаиков. В стихотворении «Послание Лиде« Пушкин, «презрев Платоновы химеры», противопоставляет призывы Зенона, Сенеки и Цицерона «Аристипову закону». Эпикурейские идеи отразились в знаменитой «Вакхической песне», в элегии «Брожу ли я вдоль улиц шумных», в стихотворении «О нет, мне жизнь не надоела».

Даря в 1818 г. своему другу Н.И. Кривцову «Орлеанскую девственницу» Вольтера, поэт в послании называет его «эпикуреец мой». Этика Эпикура сказалась во взглядах Пушкина на мораль: он определял ее (см. заметки «Опровержение на критики») как правила, «на коих основано счастье общественное или человеческое достоинство»[97]. Поэт писал П.А. Осиповой: «В вопросе счастья я атеист»[98].

Пушкин перевел сцену из драматической поэмы Дж.Вильсона «Чумной город» – это «Пир во время чумы». В ней священник гневно обращается к собравшимся на пир эпикурейцам в то время, когда смерть подстерегает каждого, со словами: «Безбожный пир. Безбожные безумцы. Вы пиршеством и песнями разврата  Ругаетесь над мрачной тишиной...». В песне Председателя, которой нет у Вильсона (она придумана Пушкиным), помимо призыва к наслаждению, выражена эпикурейская идея бесстрашия перед смертью.

Ю.М. Лотман, отмечал влияние идей французских поэтов-либертинцев XVII в. на творчество Пушкина и приводил в качестве примера краткую цитату  из монолога Барона из «Скупого рыцаря». Барон, обращаясь к деньгам, которые кладет в сундук, говорит: «Усните здесь сном силы и покоя, Как боги спят в глубоких небесах»[99]. Лотман указывал, что в этих двух стихах Пушкин сумел исключительно точно изложить концепцию Эпикура о богах. Существование богов не отрицается, однако они пребывают в глубоком покое, блаженном бездействии. Они спят сном потенциальной мощи и, не участвуя в людской суете, служат людям образцом для подражания. Таким образом, «Пушкин наделяет Барона ... философией эпикурейца ... Однако тут же совершается знаменательная подмена: в такой мере, в какой гигантское властолюбие человека Возрождения трансформируется у Барона в ростовщичество и скупость, эпикурейские боги, блаженствующие в мощном бездействии, заменяются золотыми монетами – богом нового времени»[100].

А.И. Полежаев в 1825 г. в поэме «Сашка» сравнил своего героя с Эпикуром, восприняв его как безбожника, зовущего к наслаждениям. Московский студент-гуляка – «Младой роскошный эпикур» – Сашка жаждет «вольности строптивой«, отвергает Ветхий и Новый Завет, отрицает бессмертие души; ему свойственны «свобода в мыслях и поступках» и закоренелая вражда «к мохнатым шельмам в хомутах» (т.е. к духовенству). «И как ученый муж Платон его с Сократом ни учили, Чтобы бессмертью верил он, Он ничему тому не верит: “Все это сказки”, говорит... И в церковь гроша не дарит». Полежаев с симпатией писал о Сашке: «Конечно, многим не по вкусу Такой безбожный сорванец, Хоть и не верит он Исусу, А право, добрый молодец!»[101]. За сочинение этой поэмы Полежаев по приказу Николая I был отдан в солдаты.

Некоторые декабристы были хорошо знакомы с эпикурейской философией. Так,  П.И. Борисов в статье о возникновении планет излагал космогонические воззрения древних атомистов. В трактате И.Д. Якушкина «Что такое жизнь» обосновывалась атомистическая концепция строения материи. А.П. Барятинский в одном из стихотворений опирался на мнение Эпикура, что бог «благ, но не всемогущ, или всемогущ, но не благ»[102].

Воззрения французских материалистов и Фейербаха, восходящие к идеям Демокрита и Эпикура, стали источниками философии А.И. Герцена, В.Г. Белинского, Н.Г. Чернышевского, Н.А. Добролюбова, Д.И. Писарева. Н.Г. Чернышевский вспоминал, что  он в молодости был твердым сторонником того научного направления, представителями которого были античные атомисты[103].

В рецензии на сочинение О. Новицкого «Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований», нападавшего на Эпикура за отрицание промысла божьего, Н.Г. Чернышевский писал, что Новицкому следует бросить науку и сделаться преподавателем богословия, так как он ставит религию выше философии, а наука кажется ему неудовлетворительной[104].

В 1845 г. в четвертом письме об изучении природы «Последняя эпоха древней науки»  Герцен отметил, что «ничто не может быть нелепее, как вечные рассказы добрых людей о том, что Эпикур проповедовал целью жизни грубое и животное удовлетворение страстей... Чистота нравов Эпикуровых учеников вошла в пословицу»[105]. Он обращает внимание читателя на то, что Лукреций «торжественно в каждой песне провозглашает, что Эпикур – величайший из греков, что с него началась нравственность, – нравственность сознательная, человеческая, которой мешали всякие привидения языческой религии»[106]. Герцен считал, что людей, клеветавших на Эпикура, озлобляли «положительность и опытный путь» эпикуреизма. Он указывал на то, что Эпикур нанес «последний удар на смерть язычеству», хотя в эпикуреизме и «есть остатки политеизма». Отмечал, что физика Эпикура вступала в противоречие с его учением «о каких-то соподчиненных богах, – служащих вечными идеалами людям»[107].

Идеи эпикуреизма использовались русскими просветителями и революционными демократами в полемике против фидеистов. Д.И. Писарев писал, что согласно учению Эпикура, все в мире возникло по внутренней необходимости без вмешательства богов и основано на естественной связи причины и следствия, что Эпикур отвергал предопределение и фатализм, стремился уничтожить суеверие, под которым имел в виду идею божества и промысла и доказывал отсутствие того мирового разума, который Платон воплотил в личности демиурга. По Эпикуру боги существуют лишь как создание фантазии, они не связывают людей никакими практическими обязательствами[108].

Между просветительскими идеями Писарева и Эпикура, есть связь. Подобно тому, как Эпикур предлагал использовать «тетрафармакон» для преодоления невежества и достижения счастья, Писарев, призывал построить общество на началах «разумного эгоизма» (основные принципы которого восходили к эпикурейской этике) с помощью просвещения людей. Невежество мешает людям быть счастливыми, а для его преодоления существует лишь одно лекарство – наука, причем принимать его надо не гомеопатическими дозами, а ведрами и сороковыми бочками[109].

Под влиянием Писарева, призывавшего молодежь к изучению природы, многие стали заниматься естествознанием. Д.И. Менделеев отмечал, что изучение греческих классиков было «средством против укоренившихся суеверий»[110]. Он писал: «материально-внешнее, что бы ни говорили Платоны и всякие иные мудрецы, возникает раньше, начальнее и назойливее духовно-внутреннего»[111]. Менделеев с самого начала своей научной деятельности примкнул к атомистам. «Гипотеза атомизма, – писал он, – скрепляет отрывочное эмпирическое знание химических наук в такой же мере, как уверенность во всеобщности общих законов природы и в неисчерпаемости вещества перед глазами наблюдателя»[112]. Открытие Менделеевым периодического закона обогатило атомистику.

Редактор журнала «Научное слово» М.М. Филиппов отмечал актуальность эпикурейских идей, в том числе и в критике религии, указывал на то, что, «философия Эпикура, в известном смысле, была антирелигиозна». Он писал, что в наше время, когда возрождаются течения, сданные в архив наукой, воззрения Эпикура представляют не только исторический интерес. Подчеркивая стремление Эпикура к антитеологическому объяснению природы, Филиппов упрекал его за то, что он придумал «новую мифологию», населив мировое пространство человекоподобными гигантскими образами, назвав их богами[113]. Он критиковал Эпикура за «увлечение морализированием», за то, что он, по его мнению, «не только повторял, а часто искажал научные гипотезы Демокрита»[114]. Филиппов, подобно многим полагал, что философия Эпикура, большей частью, представляет эклектическую переработку учения Демокрита. 

Эпикуреизм был символом неверия[115]. Богословы в оценках его философии исходили из отношения к ней отцов церкви. Православная церковь видела в Эпикуре своего врага.

В 1837 г. архимандрит Гавриил писал в «Истории философии», что Демокрит, Эпикур, Гоббс, Гольбах, Гельвеций, Вольней проповедуют «чистый материализм», что «учение Эпикура... сначала впадает в материализм, потом в атеизм». Описывая «гибельные следствия», вытекающие из эпикурейской философии, архимандрит уверял, что она ведет к «совершеннейшему эгоизму» и к признанию того, что «чистые духи по теории атомистической невозможны»[116].

Отмечая независимость христианского нравоучения от этики античных философов, И.Я. Чаленко объявил Эпикура и его последователей психически ненормальными, отметив, что «материалистическое мировоззрение у Эпикура проведено им со всею последовательностью»[117].

Представители умозрительного богословия критиковали эпикуреизм. С.Гогоцкий нападал на Эпикура, утверждая, что «философское учение Эпикура не содержит в себе ничего оригинального»[118], что «из школы его не вышло ни одного замечательного мыслителя, ни одного оригинального произведения»[119]. Известный богослов В.Д. Кудрявцев-Платонов, обличая материализм, «распространившийся в наше время», утверждал, что «первые атеисты явились из школы Демокрита»[120]. «Материалистический атомизм Эпикура несомненно ведет к атеизму, – писал богослов, – а эпикурейские боги, поскольку они материальны, не заслуживают наименования богов»[121].

Н.Я. Данилевский, оценивая нравственное содержание греческой религии в сравнении с христианством,  писал, что  «религия греков не служила высшему и сокровенному», что она есть «тело без души»,  и отмечал,  что «то нее веет эпикуреизмом, который и есть собственно греческое мировоззрение, – и национальная философия … после того, как она была формулирована Эпикуром»[122].

Богословы отмечали связь современного им естественнонаучного материализма с атомистическим материализмом Эпикура и Лукреция: «Он прямо и непосредственно через Гассенди, внесшего эпикуреизм в физику, и Дальтона, заимствовавшего его из физики для химии, ведет свое начало от Эпикура. Атомизм Эпикура ... в соединении с Кантово-Лапласовой гипотезой образования солнечной системы развился в целую механическую теорию мироздания, начиная от образования светил небесных и оканчивая развитием органической жизни и человека (в дарвинизме)»[123].

Большинство православных богословов утверждало, что эпикуреизм был создан разочарованным язычником, не знавшим христианства, а поэтому его критику религии нельзя относить к христианской вере. Однако некоторые считали, что эпикуреизм расчистил дорогу христианству своей критикой язычества. Так, протоиерей профессор Н. Виноградов в речи, произнесенной в Казанской духовной академии в 1896 г., отмечал, что Эпикур и Лукреций были ярыми врагами лишь языческого политеизма и не их вина, что материалисты XVII–XVIII вв. не постеснялись направить их воззрения против «богооткровенной религии». Протоиерей признавал, что принципы эпикурейской доктрины исключают всякую идею божества и не допускают никакой религии, исключают всякий религиозный культ[124]. Он считал, что Эпикур с помощью атомистической теории устранил идею творения и управления мира божеством, что боги Эпикура – лишь мертвый атрибут его материалистической доктрины. Приписав природе богов абсолютный покой и бездействие, Эпикур, по мнению профессора, языком самого смиренного благочестия отнял у богов их могущество и управление миром. «Полемика Эпикура против языческой религии своей смелостью и решительностью довела до конца и завершила великий труд, предпринятый философией против народных богов и религиозных суеверий. В то время, как большая часть философов пыталась очистить и возвысить религию, Эпикур и Лукреций почти совсем уничтожили ее»[125].

В XIX – начале XX в. в отличие от авторов распространенных учебников по нравственному богословию М. Олесницкого, И. Янышева, А. Бронзова и др., которые критиковали секулярные теории морали за то, что они появились под «развращающим влиянием эпикурейской философии» и преследуют ее цель: «ешь, пей, веселись, не помышляй о будущем»[126], некоторые богословы, наоборот, утверждали, что Эпикур был «набожным человеком», а его этика близка христианскому аскетизму. Так, например, И. Корсунский утверждал, что атомисты не доходили до такой степени отрицания всего священного, как замечается в наше время у современных материалистов[127]. А. Миронов писал, что в России «маccы людей всяких званий и положений открыто и смело заявляют себя сторонниками самого глубокого материалистического направления, однако прикрываясь ... громким именем таких великих философов, как Эпикур, называя себя его горячими последователями и учениками»[128]. Миронов уверял, что Эпикур первый восстал бы против этой «развращающей пропаганды».

В 70-80-е гг. второй половины XIX в. богословская критика материализма была в основном направлена против материалистического истолкования позитивизма, который пропагандировал естествознание и секулярную этику.

 

§ 5. Позитивизм и эпикурейский атеизм

 

В 1873 г. В.В.  Лесевич откликнулся статьей на заявление Э. Литтре о том, что эпикуреизм – провозвестник позитивизма, что в нем есть идеи, близкие О. Конту. Лесевич писал, что просветительские намерения Эпикура были самые светлые, эпикурейцы звали к себе в сад во имя науки и жизни, к свету и свободе. Анализируя причины неудачи эпикурейцев в борьбе против религиозных суеверий, первый русский эмпириокритик,  Лесевич утверждал, что власть последних падет только «перед силами положительных знаний». Он упрекал Эпикура в равнодушии к естествознанию, в непонимании того, что суеверия, казавшиеся античному философу лишенными всякого смысла (гадания по полету птиц, по внутренностям животных и пр.), имели, по мнению Лесевича, первоначально философский характер, были прогрессивными[129].

М.Н. Катков, Б.Н. Чичерин и др. критиковали Конта за требование независимости морали от религии, заявляя, что оно восходит к материализму Эпикура. Катков писал о «школе атомистов», утверждая, что ей «не было суждено принести богатых плодов»[130]. В книге «Наука и религия» (1879) Чичерин нападал на позитивистов за нарушение христианской морали, призывал молодежь вернуться от «эпикурейского циничного материализма» к христианской вере. Он писал, что учение Эпикура было отрицанием нравственного закона, которому люди обязаны подчиняться, что эпикуреизм не заключал в себе ничего, кроме разлагающих начал[131].

В 1889–1890 гг. в России в публичных лекциях и в журналах развернулась полемика по поводу отношения Эпикура к религии.

В марте 1889 г. в Одессе доцент Ф.Ф. Базинер прочел в университете две публичные лекции об эпикуреизме, доказывая, что нынешний интерес к нему возник потому, что мистический мрак, которым проникнуты религиозные верования, начинает рассеиваться под влиянием света науки,  и человек, проснувшись, стал сознательно вникать в смысл окружающей его жизни. Лектор показывал, что Эпикур и его ученики были атеистами, что мнение Гюйо и Массона, будто Эпикур приписывал атомам свободу воли, решительно ни на чем не основано[132]. В том же месяце Ю.А. Кулаковский прочитал в Киевском университете публичную лекцию об Эпикуре. Двумя годами раньше, в январе 1887 г.,  этот профессор произнес актовую речь в Киевском университете о поэме Лукреция. В ней говорилось, что у Эпикура признание богов было совершенно мертвым придатком в его учении. Его система была направлена к тому, чтобы устранить идею о творении мира божеством и промысле божием из объяснения природы. Этот антирелигиозный характер системы был результатом глубокого убеждения мыслителя в правильности своего философствования[133]. Кулаковский утверждал, что эпикурейская школа отвергла идею бога, не отрицая прямо богов, завещанных греческому народу от старины, но вывела их за пределы жизни и судеб вселенной[134].

Журнал «Русская мысль» откликнулся на эти лекции двумя статьями о значении Эпикура для французских писателей XVIII в. и о причинах современного интереса к этому мыслителю в России[135]. Историк Древнего Рима В. Модестов писал, что в России вокруг философского наследия Эпикура идет ожесточенная борьба. Он отметил, что одновременно с этими лекциями, распространяющими «чистый материализм» Эпикура, опубликовано сочинение Цицерона «О высшем благе и крайнем зле» в переводе профессора П. Гвоздева под названием «Опровержение эпикуреизма».

Другой историк античности – М.С. Корелин писал, что эпикурейская философия нанесла тяжелые удары язычеству, подвергла открытому осмеянию его богов, выражала презрение к ним. Эпикуровское учение «о происхождении и сущности мира только аргумент для оправдания безверия ... В системе Эпикура, где все сводится к материальному атому, нет места для божества, но ее основатель не считал возможным решительно опровергнуть общую веру в существование богов». Корелин считал, что учение эпикурейцев о божестве «звучало злою насмешкою над религиозным чувством», что «эпикурейская теология не имеет ничего общего с религией: это чисто внешняя и совсем не научная приставка к философской доктрине». Оценивая попытки римских эпикурейцев создать из учения Эпикура религию, Корелин писал, что «для внутренней жизни человека и для его миросозерцания такая религия ничем не отличалась от атеизма»[136].

В народных университетах демократически настроенные преподаватели знакомили слушателей с древним материализмом, используя его для революционной и антирелигиозной пропаганды. Так, например, В. Парадиев прочел в 1911 г. в Обществе народных университетов в Казани лекцию «Эпикур и его проблема освобождения людей от богов», а Н.Н. Андреев –  в 1912 г. лекцию «Боги и богоборцы древности» в таком же обществе в Петербурге. Парадиев рассказывал, что Эпикур был материалистом, что в свою школу он вербовал людей необразованных и обращался к ним «с дерзновенным призывом к свободе, которого до него никто в такой резкой форме не высказал, провозглашал свободу от всего того, что до сих пор опутывает человечество»[137]. Парадиев говорил, что Эпикур сначала расковывает, а затем снова приковывает человека к божеству, но, признав существование своих богов, философ боится их как преступников и строит для них заграждения, чтобы они не смогли проникнуть в мир и натворить бед. Лектор восклицал: «Пусть от многих мыслей Эпикура веет утопией. Но кто же станет отрицать пользу за утопистами, вечно будирующими нас и открывающими новые горизонты»[138].

В начале XX в. получили распространение позитивистские сочинения А.А. Богданова. Сводя все значение творчества Эпикура к популяризации атомистики[139], Богданов утверждал, что главная черта материализма – бессознательное применение моделей, взятых из социальной практики, а поэтому у античных материалистов как «детей менового общества» возникло учение об атомах, выражающее противопоставление личности товаропроизводителя другим производителям как обособленной неделимой единицы. Богданов в скрытой символике индивидуализма видел привлекательность идей атомистов для передовых умов развивающегося менового общества разных времен.

Г.В. Плеханов полагал, что «Эпикур не был атеистом»[140], однако, отметил в книге Ф. Ланге «История материализма» (СПб., 1891) стихи Лукреция о значении Эпикура для критики религии, в книге Э. Целлера «Очерк истории греческой философии» (СПб., 1886) – замечание Эпикура о необходимости преодолеть страх перед ужасами загробного мира. Плеханов критиковал «философию позитивизма» Богданова, «социологический эгоизм» эсеров и анархистов, часто ссылавшихся на «свободную волю» эпикуровских атомов. В 1909 г. Плеханов писал, что во взглядах Эпикура могут быть неясности, так как они дошли до нас в неполном виде[141]. Плеханов указывал, что еще древние понимали непримиримость и враждебность материализма к религии. В работе «Cant против Канта или духовное завещание г. Бернштейна» Плеханов приводил слова Лукреция, хвалившего Эпикура за то, что он обезвредил веру в бога[142].

Под влиянием книги М. Штирнера «Единственный и его собственность», получившей распространение в России, в начале ХХ в. возникли «союзы эгоистов», которые должны были объединить людей чуждых общественным интересам и искавших путей к самосовершенствованию и обожествлению личности. В частности, Н. Минский предлагал организовать «Союз эгоистов», наподобие эпикуровского Сада, и в нем «объединить людей, уставших от городской суеты и лжи»; «целью жизни в таких общинах будет ... простор досугов, радость размышлений, блаженство»[143].

После поражения первой русской революции А.В. Луначарский пытался создать «новую религию человечества, грядущего хозяина природы», использовав для этого философию Эпикура. Луначарский призывал сбросить «ветхий плащ серого материализма» и создать «гармонический синтез» материализма и мистики на основе «пролетарского эпикуреизма»[144]. Луначарский и другие русские последователи Авенариус считали, что Эпикур был только «эмпириком», опирался на «живой опыт». В статье «Атеизм» Луначарского есть раздел «Эпикурейство», в котором говорится, что «сам Эпикур и тем более его великий ученик Лукреций, атеисты последовательные, детерминисты»[145]. В разделе «Эпикурейство на пролетарской почве» доказывается, что пролетариат унаследовал их идеи. По словам Луначарского, пролетарий не верит в бога, в потустороннее, он радостно общается с массой своих товарищей, в социальной борьбе он нашел свое высшее наслаждение[146]. Это мировоззрение Луначарский назвал «религиозным атеизмом»: «Религиозный атеизм? Да, почему бы нет? … Но так ли уж у нас и нет бога? Ведь представление о боге имеет в себе нечто вечно прекрасное …  Если бы существовали в мире те внемировые пустоты, о которых говорит Эпикур, и в них жили бы чудесные, но бессильные и безвольные боги ... они, наверное, с восторгом и тревогой следили бы божественноразверстными очами своими за судьбою страшного, растущего бога, человека»[147].

Прочитав все статьи в «Очерках по философии марксизма», в том числе и статью Луначарского, Ленин, возмущенный, писал Горькому 25 февраля 1908 г., что он «прямо бесновался от негодования. Нет, это не марксизм! Учить рабочих “религиозному атеизму” и “обожанию” высших человеческих потенций (Луначарский)... Нет, это уж чересчур»[148].

В 1914–1915 гг. Ленин конспектировал «Лекции по истории философии» Гегеля и сделал заметки об Эпикуре[149]. Они стали известны после опубликования «Философских тетрадей» Ленина в 1929–1930 гг. и послужили основой для советских исследований античной философии, в том числе и эпикурейской[150].