Опарина Т.А. «Чужие» письмена в русской
магии // Studia Slavica Hungarian. Budapest,
2004. Vol. 49/
1-2. P. 53-62.
Опарина Т.А.
“Чужие” письмена в русской магии [1]
The article is based on the documents
of a trial of 1651 as well as on the materials of the 19th century
Russian ethnographic expeditions. The author analyses two examples of using
Orthodox texts of non-
Отношение к “чужой” письменности в
русской культуре XVII в. было сопряжено с двумя крайними позициями. Представления о
нечестивости традиций, находящихся за границами Святой Руси, сочеталось с
заимствованиями и культурными контактами. В культурном и конфессиональном
пограничье противоречивость восприятия западной культуры давала порой весьма
причудливые проявления.
В 1651 г. в пограничном Ольшанске, наполненном
выехавшими из Речи Посполитой на службу русского
государя казаками, началось следствие [2]. Городским властям поступил донос об
использовании казаками заговоров, и, что особенно опасно, с применением таинственного “листа папы римского”.
Изветчиком выступил верстанный казак Александр Трофимов сын Буйницкий.
Он поведал, что сосланный в 1650 г. из Путивля другой казак, Иван Семенов сын Колотилин “пишет
прелестные листы папы римского”, которыми “прельщает многих православных
крестьян” [3] (в другом месте - “папы римского непристойный лист на
соблазн православным крестьяном” [4]). Нашелся и
еще один владелец – казак Матвей Данилов.
При расследовании у каждого были изъяты по два листа, из них – по одному
листу руки Ивана Колотилина, и по одному “листу ветху”. Матвей Данилов сознался, что инициатива исходила от него, он
обладал чудодейственным “листом”, но переписать попросил Ивана. Возможно,
владелец по каким-то причинам не смог переписать (был неграмотным, не
получилось?) или же побоялся. Иван Колотилин,
изготовил копию для Матвея и составил
список для себя. Вина распространения, таким образом, лежала на Колотилине (позже он скажет, что переписал не более двух
данных “листов”).
Дело в том, что “лист”
приобретал особую магическую силу лишь в случае его копирования. Он
тиражировался многократно, пока его не изъяли власти. При этом каждый новый
обладатель получал защиту почти от всех жизненных неприятностей, текст был
необходим и в сражениях, и в доме: “хто
имеет тот лист у себя держать, тово ни огонь, ни мечь, ни пушка, ни кол не имеет. А которая баба при себе
имеет лист тот, и та баба не услышит болезни рождения дитя своего” [5].
Происхождение “листа”, как и его свойства, были необыкновенными: “он ни на
небе, ни на земли, а отворялся де тому, хто к нему с
верою приходит. А писан де тот лист золотыми словами, а сослан к папежу римскому” [6].
В ходе следствия выяснялись
следующие интересные подробности. Реальное содержание “листа” оказалось не
столь таинственно. Его источником
выступает Речь Посполитая, а под именем
римского папы скрывался православный патриарх.
Матвей Данилов сообщил, что
получил “лист” еще до своего выезда в Россию у подьячего Тимофея Золочевского. Но самое главное, автором его был глава одной
из православных церквей. “Лист” оказался фрагментом греческой грамоты,
написанной иерусалимским патриархом Феофаном,
“как де Еросалимскои патриарх шол с Москвы на Литву и в Литве де многим людем такие листы роздавал”
[7]; “де тот лист даван в Литве, как де шол с Москвы на Литву патриарх Еросалимкои”
[8].
Деятельность патриарха Феофана в
Речи Посполитой в 1620 г. была многообразной. Он
рукополагал митрополита, епископов, священников, выдавал грамоты на
ставропигию, рекомендательные, вверительные,
разрешительные и другие. Но хранить его документы было зачастую не безопасно
[9]. Польские власти крайне негативно отнеслись к действиям патриарха:
восстановление православной митрополии нарушало королевские декреты.
(Легитимность православной церкви была признана лишь в 1632 г. королем
Владиславом IV). В Речи Посполитой Феофан находился под защитой казачьих общин,
выступивших в тот момент основными поборниками православия. Феофан пользовался
их особым почитанием. Возможно, в этой
среде и хранились его грамоты. Одним из собирателей становится подьячий,
коллекция которого, однако, не служила сохранению греческого наследия. В его
глазах грамоты перестают быть обычными документами и приобретают магическое
значение. Подьячий раздает их в качестве оберега, возможно, за плату.
Таким образом, по прошествии 30 лет охранный текст иерусалимского
патриарха, столько почитаемого в восточнославянских православных традициях, в
народной среде приобретает совсем иную функцию. В статусе оберега грамоты
начинают распространяться среди казаков. Возможно, в случае отсутствия новых
греческих грамот, приходилось копировать имеющиеся. Переписывание с магическими
целями было необходимым обязательством каждого нового владельца. Трудно
представить, как воспроизводили греческие письмена казаки, и что получалось в
ходе этих занятий. Тем не менее, уроки греческой каллиграфии проходили
старательно.
Очевидно,
казаков прельщала в грамоте именно ее максимальная непонятность. “Чужие”
письмена были загадочны и, видимо, в силу этого
могущественными. Возможно, греческий язык выступил родом абракадабры,
употребляемой в заговорах [10]. В ней наборы букв персонифицировались и
приобретали магические свойства.
Кроме того,
почитание Феофана, защитная функция выданных им грамот, наделяла связанные с
ним бумаги особой силой. При этом, возможно, в
народной среде произошло сопоставление документов иерусалимского патриарха с
широко бытующим апокрифом “Иерусалимский свиток”. Помимо напоминания о
Священном граде – Иерусалиме, в последнем говорилось о написании текста на
небе золотыми буквами. В случае с греческими грамотами золотые буквы были
буквальными. Первые буквы патриарших грамот, действительно, писались золотом.
Другой
православной параллелью выступает апокриф “Сон Богородицы”,[11] в заговорной
части имеющий текстовые переклички с “Иерусалимским свитком”. Следует отметить,
что оба апокрифа получили распространение, как в украинско-белорусской, так и
русской традициях. Возможно, “лист” и структурно и в бытовании, повторял данные
тексты. “Иерусалимский
свиток” и “Сон Богородицы” состояли из апокрифической и магической частей, а
защитные и оберегающие функции приобретали при переписывании. По
аналогии с “Иерусалимским свитком” и “Сном Богородицы” можно предположить, что
“лист” также состоял из двух частей: греческой грамоты и заговора. Видимо, в
нем апокриф, использующий православные авторитеты (в частности, имя
Богородицы), был заменен документом
патриарха Феофана, а завершался заговором и перечнем “охранных” функций.
Но
формирование этого своеобразного “иерусалимского свитка”, имеющего смысловые
переклички с образом Богородицы, оказалось сложнее. Греческая грамота, для
того, чтобы окончательно стать талисманом, сменила составителя. Имя
патриарха, игравшего особую роль в православных
восточнославянских традициях,
подменяется главой католической церкви. “Лист” приобрел особую
магическую силу именно в виду такого выдуманного авторства.
Какое из
толкований знаковой фигуры римского первосвященника вызвало обращение к его
имени, мы можем лишь догадываться.
В Речи Посполитой
римский папа воплощал реальную власть и был главой киевской униатской
митрополии, созданной в результате заключения Брестской унии 1596 г. В период
обсуждения планов унии в православной среде появляется значительное число
антикатолических текстов. Их создание происходит при обращении к
протестантскому наследию. Эмигрант из России, Андрей Курбский горячо
выступал против этой тенденции рецепции
протестантский текстов в восточнославянских традициях. Его резкой критике
подверглось недошедшее сочинение о папе-Антихристе. Он считал недопустимым
развитие подобных представлений [12]. Главу католической церкви он называл “апостолоподобным папой”. [13] Но восторжествовала линия на
заимствование. В 1596 г., за несколько месяцев до заключения Брестской унии, в Вильно было
опубликовано “Казанья
об Антихристе” Стефана Зизания, являющееся
переложением трактата голландского кальвиниста Sibrandus Lubbertus “De Papo Romano” (Franeker,
1594). Сочинение приобрело необыкновенную популярность в православной среде. Ипатий Потий писал, “что его
книжкам баламутным лепей, ниж
Евангелиям верят”.
Массовое
распространение идей папы-Антихриста возможно
объяснить противостоянию унии части православной паствы. Главной силой
сопротивления, как отмечалось, стало Запорожское казачество. Иерусалимский
патриарх Феофан в 1620 г. как раз усилил конфликт и завершил раскол церкви. Его
действия обеспечили существование двух церквей: киевской православной и
киевской униатской митрополий. И если у глав этих церквей постоянно
существовали попытки воссоединения, заключения “новой унии” [14], то казацкие
бунты срывали все планы. В рассматриваемый период, с 1648 г. бушевало восстание
Богдана Хмельницкого, имевшее антиуниатские лозунги. Для казаков характерно
агрессивное неприятие всего связанного с именем римского первосвященника, но,
не исключено, что оно совмещалось с восхищением его властью. Именно в момент
накала событий, борьбы с униатской церковью, ходил и переписывался “лист”, в
котором воссоздатель православной церкви, за которую
боролись казаки, патриарх Феофан, якобы обращался к римскому первосвященнику. Получалось, что казаки и молились и
боролись с римским папой. Для удачной борьбы с ним обращались к нему же с
молитвой.
Казаки
легко меняли границы и перемещались в Россию.
И патриаршая грамота (рекомендательная, просьба о милостыне и др.),
утерянная каким-то ее обладателем, попадает в Московское царство. В Ольшанске Матвей Данилов, оказался одним из владельцев. В
России к “чужим” относилось значительно
больше понятий, чем в православном обществе Речи Посполитой. (в том числе иногда и украинская традиция (о
чем ниже)).
Но имя
римского папы встречало в России, видимо, схожие ассоциации, тем более при
опоре на сходные антикатолические тексты. Трактат Стефана Зизания был переведен в России в начале XVII в. и был опубликован в составе
“Кирилловой книги” на Московском Печатном дворе в 1644 г. Тем самым идеи римского папы-Антихриста,
против которых так выступал Андрей Курбский, получили официальное признание в
России и стали необыкновенно популярны в самых разных слоях общества. [15] В
тоже время русские авторы не редко обращались к идеалу могущества
римского престола начальных веков христианства. Арсений Суханов в “Прении о
вере с греками” говорил о получении Русью веры из Рима, то есть от римского
папы, и заявил иерусалимскому патриарху Паисию: “мы
веру приняли из Рима, а не от вас” [16]. Конечно, он не защищал современного
ему римского первосвященника, а святость первого Рима, не зараженного еще
ересью “латинства” [17].
В русской
традиции помимо имени римского папы [18], сложное звучание могли приобретать и
язык католичества – латынь (чего не могло быть в Речи Посполитой, где православные авторы легко переходили на различные
языки, в том числе – польский и латынь). В России латынь могла восприниматься
языком преисподней, когда представлялось, что на нем изъяснялся дьявол. [19]
Изучение латыни влекло отпадение в “ересь” [20] и общение с анти-миром.
Таким
образом, представления о могуществе и таинственной власти римского престола
соединялась с бытованием идей папы-Антихриста. Какая из этих трактовок образа
“римского папы” привлекала казаков, можно лишь догадываться. Возможно, было и
противоречивое соединение образов. Например, латынь в других случаях выступала
языком, который понимают и Бог и дьявол. [21]
Кроме того,
в России неоднозначному толкованию могла подвергаться и греческая традиция.
(Что было абсолютно не возможно в православной Киевской митрополии, подчиненной
Константинопольскому патриархату). В автокефальной Московской кафедре
происходило постоянное использование авторитета Восточных патриархов, к ним
обращались как к арбитрам в русских богословских спорах. Иерусалимский патриарх
Феофан, реальный автор оригинала “листа”, в России, как и в православной среде
Речи Посполитой, являлся необыкновенно значимой
фигурой. В Москве в 1619 г. он рукоположил патриарха Филарета. Одновременно
русские духовные власти усматривали различия в вере Московской кафедры и
церквей Христианского Востока.[22]
В России
греческий язык, на котором была написана грамота, мог видеться языком сакральным, мог
сближаться с латынью. Любая иноязычная речь могла быть сопряжена с греховностью. В ряде случаев, языки классической культуры
виделись синонимичными и воспринимались еретическими [23]. Таким образом,
наряду с латынью за границы истинной
веры мог перейти и греческий [24]. На суде Максим Грек
предстал чернокнижником [25]. (Последняя ситуация так же немыслима для Речи Посполитой, особенно после организации Петром Могилой
коллегиума с обязательным преподаванием латыни и греческого)
Какое
понимание греческих образов – как идентичных западным, или как источник веры,
было свойственно казакам, обратившимся к греческим грамотам, сказать трудно.
В целом,
можно лишь строить предположения о трактовке смысловой пары папа – патриарх в
заговоре. Были ли они сопоставлены с Богородицей, Христом, святыми, к которым
обращались в “белых заговорах”, или же дьяволом в “богоотметных
письмах”, [26] имеющийся материал не
дает ответа. Была ли греческая грамота в народном сознании примером чернокнижия
или святости, утверждать не возможно. Не ясно, обеспечивал “лист” связь с иным,
демоническим, опасным миром, или же, находился на границе с
Божественным. И в том и в другом случае он давал возможность воздействовать на
настоящее.
При любой
трактовке, грамота патриарха Феофана приходит на Русь в статусе инструмента
магических ритуалов и с именем римского папы. Такое функционирование греческой
грамоты оказываются за границами официальной культуры. Колдовство
последовательно запрещалось русской церковью [27]. Греческая грамота как часть
заговорного текста, при этом обращенного к римскому папе, теряет связь с
православием для московских властей. Еще ранее в Ольшанске духовный
пастырь казаков, так же выходец из Речи Посполитой,
священник Покровской церкви Назарий, предупреждал,
что “де тот лист еретическои” и рекомендовал
своей пастве его уничтожить [28]. Решение светских следователей было
аналогичным. Иван Колотилин был признан виновным.
Наказание ему было определено - битье батогами, “чтоб на то
смотря иным таким непристойново листа впредь не
повадно держать”. [29] Но дальнейшего разбирательства и пересылки его в
Москву не потребовалось. После экзекуции следствие было прекращено, а “лист”
отправлен на сожжение. И греческая грамота, как и многие списки настоящих
заговоров и заклинаний, попадавших к следствию, горит в огне.
Переход
текстов из Речи Посполитой мог сопровождаться сходным
толкованием, и за границами благочестия могла оказаться и украинско-белорусская
традиция [30]. Трактовки киевского наследия в России были столь же многозначны.
Помимо идеи православного славянского единства в московской книжности до
реформы патриарха Никона развивались представления о “засоренности латинством”
благочестия киевской митрополии [31]. И это балансирование на грани
заимствования-запрещения, видимо, давало основания для превращений украинских
произведений в инструменты магии. В заговорах упоминается некая “Черная Библия
Петра Могилы”. По описаниям исследователя XIX в., в магических
действиях использовалась книга, носившая название “Старинная Библия” или
“Черная Магия”, причем написанная
киевским митрополитом Петром Могилой.
Знахарь объяснял, что эту книгу
“уничтожил давным-давно царь московский. Он заложил ее в каменный столб,
заклял, и теперь никто не может ее взять. Но все же, во время преследований
“Старинной Библии” у некоторых остались эти книги, и теперь они переходят по
завещанию из рода в род. По ним-то они и узнают будущее, колдовство и всякую
порчу”.[32]
Петр
Могила, глава единоверной церкви, яркий деятель, так многое сделавший для
развития православия в Речи Посполитой, получил в
России двоякое восприятие. В Московском государстве его связывали с планами
создания “новой унии” и контактами с римским престолом. Слухи об унии волновали
русское правительство и распространялись в обществе. Русское правительство
разрывало дипломатические отношения с киевской митрополией, но восстанавливало
их на волне борьбы за укрепление православия. Особенно тогда, когда Петр Могила
торжественно направил в Москву мощи св. Владимира.
Следует
помнить, что, не смотря на противоречивое восприятие личности Петра Могилы, его творчество никогда
не встречало сопротивления к распространению в России. Его произведения не
преследовались, наоборот, использовались. Антикатолический “Лифос”
привлек внимание русских книжников, был переведен и хранился в библиотеке Симона Азарьина. Но самое важное, “Катехизис” Петра Могилы
был допущен до официальной публикации в 1649 г.
Официальному запрещению в России
подвергнулся другой текст, вышедший из Речи Посполитой. В 1627 г. был провозглашен указ об изъятии и
сожжении “Евангелия Учительного” Кирилла Транквиллиона
Ставровецкого. [33] Причиной уничтожения назывались
католические влияния в сочинении [34].
Видимо, в памяти последующих поколений эти события объединились.
Преломление фактов использования сочинений Петра Могилы
и уничтожения книг Кирилла Транквиллиона стало
основой для появления столь загадочного текста, привлекаемого в русских
заговорах.
Таким образом, “чужими” письменами в русской традиции оказывались и греческие, и кириллические тексты, но
исходившие от “чужих” православных. В
русских магических ритуалах использовались элементы культур других православных
церквей (Христианского Востока и Киевской митрополии). Греческие грамоты и
украинские книги наделялись в России способностью влиять на судьбу человека.
Тексты иных православных традиций связывались с именем римского папы и
становились желанным инструментом в магии. Вероятно, происходил поиск
авторитетов, на которые возможно было сослаться в магических ритуалах. Они были
найдены в традициях, выходящих за рамки русской культуры. Очевидна апелляция к могуществу римского папы,
иерусалимского патриарха, главы киевской митрополии. Эти образы ассоциируются с
силой, способной изменить судьбу человека. Магическое
облекалось в западную одежду
Примечания:
1.
[1] Приношу глубокую благодарность за помощь в работе Е.Б. Смилянской.
2.
[1] РГАДА, ф. 210 (Разрядный приказ), оп. 13 (Приказной
стол), стб. 39, 1651, л. 290 – 294.
3.
[1] Там же, л. 290.
4.
[1] Там же, л. 294
5.
[1] Там же.
6.
[1] Там же.
7.
[1] РГАДА, ф. 210 (Разрядный приказ), оп. 13 (Приказной
стол), стб. 39, 1651г., л. 293
8.
[1] там же.
10.
[1] W. F. Ryan. The Bathhouse at
11.
[1] Сумцов Н.Ф. Очерки истории южнорусских
апокрифических сказаний и песен. Киев, 1888.
12.
[1] Там же, стб. 467.
13.
[1] Курбский Андрей. Оригинальные сочинения // РИБ, т. 13. Спб., 1914, стб. 370.
14.
[1] Флоря Б.Н. Вопрос о “новой унии” в
украинско-белорусском обществе 20-х – 40-х гг. XVII в. // Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на
Украине и в Белоруссии в конце XVI – первой половине XVII в. ч. II . М., 1999,
с. 122 – 150.
15.
[1] Опарина Т.А. Иван Наседка и
полемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск, 1998, с. 116 – 122. О
давней неприязни русских к папству писал и убежденный католик имперский посол в
1661 г. Августин Майерберг: “К
римскому первосвященнику питают ненависть, заимствованную от греков” (Августин Майерберг. Путешествие в Московию // Утверждение
династии. М., 1997, с.
113)
16.
[1] Белокуров С.А. Арсений Суханов. М., 1894, ч.
2, с. 189.
17.
[1] Ср. стихи Ивана Наседки:
“Тогда был то великий и славный Рим
свят
И благочестием же и верою от всех был
превзят.
И ныне злым нечестием яки тмою омрачен
И от истинныя
православныя веры во всем отлучен”
(Сатира XI- XVII веков. Составители. В.К. Былинин, В.А. Грихин. М, 1987, с.373)
19.
[1] Успенский Б.А. Дуалистический характер русской
средневековой культуры (на материале "Хождения за три моря" Афанасия
Никитина // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. С.59-63
20.
[1] Известное следственное дело по извету старца Саула (РГАДА, ф. 141
(Приказные дела старых лет), 1650, № 31) ярко иллюстрирует многообразие “чужих”
в русской традиции середины XVII в. В
деле отражены слухи и толки, явившиеся откликом на создание Ф. М. Ртищевым в
1649 г. школы при Андреевском монастыре. Обучение в монастыре украинскими
монахами греческому и латинскому языкам вызвало неприятие некоторых русских
людей. Последовал донос на боярина и
дьякона, которые, в частности, утверждали: “хто де по
латыни учится, и тот де с правого пути совратился” (л. 3), “латынский
де язык не знаком, но многие в нем ереси” (л.2) В данном случае наказание
постигло “охранителей”. Воспоминания иностранцев отражают ту же позицию: “Они [русские] ненавидят учение и особенно латынь” (Россия начала
XVII в. Записки капитана Маржерета. Пер. Ю.А.
Лимонова. М., 1982, с. 155). “Зная, что науки будут
преподаваться по- латыни и могут быть допущены не иначе, как вместе с
латинскими учителями, священники боятся, чтобы этими широкими воротами, если их
распахнуть настежь, не вошел и латинский обряд” (Августин Майерберг.
Путешествие в Московию // Утверждение династии. М.,
1997, с. 118). Подробнее об этом:
Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII в. //
Успенский Б.А. Этюды о русской культуре. СПб., 2002,
с. 324-329, 350- 353.
21.
[1] Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: умершие
неестественной смертью и русалки. М., 1995. С. 331.
22.
[1] Опарина Т.А. “Исправление веры греков” в русской церкви первой половины
XVII в. // Россия и
Христианский Восток. Вып. 2-3. М., 2004, с. 288-325.
23.
[1] То, что эта граница была подвижна в народном сознании, свидетельствуют
тот же извет старца Саула. Донос начинался с того, что дьякон и боярин “меж
себя шептали: учитца де у киевлян Федор Ртищев
греческой грамоте, а в то и де грамоте и еретичество
есть” (РГАДА, ф. 141 (Приказные дела старых лет), 1650, № 31, л. 1). Синонимом
греческого языка, таким образом, в извете оказалась латынь. Латынь и греческий осмыслялись тождественными и изучение каждого из
них в понимании русских расшатывало устои веры.
24.
[1] Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII в.
// Успенский Б.А. Этюды о русской культуре. СПб.,
2002, с. 328, 355, 356.
25.
[1] Судные списки Максима Грека и Исаака Собаки. Издание подготовил Н.Н.
Покровский. М., 1971, с. 115-116.
26.
[1] Журавель О.Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе.
Новосибирск, 1996, с. 4
27.
[1] Ард. Попов. Суд и наказания за преступления против веры нравственности по русскому праву. Казань,
1904, ч. 1. Новомбергский Н. Колдовство в Московской
Руси ХVII столетия. (Материалы по истории медицины в
России, т. 3). Спб., 1906; Рождественский Н.В. К
истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками в
русском быту ХVII в. // ЧОИДР, 1902, - Кн. 2. - Отд.
IV. - С. 1 – 31; Kivelson V. Patrolling the Boundaries: Witchcraft Accusations and Household Strife in Seventeenth-Century
28.
[1] РГАДА, ф. 210 (Разрядный приказ), оп. 13 (Приказной
стол), стб. 39, 1651г., л. 293
29.
[1] там же, л. 295
30.
[1] Все в том же извете старца Саула даны отрицательные характеристики и
киевской учености, ставшей проводником западных знаний: “…у киевских чернецов учится не хочет. Старцы де недобрые. Он де в них добро не познал.
И доброво учения у них нет”, “враки
де они вракают, слушать у них нечево”
(РГАДА, ф. 141 (Приказные дела старых лет), 1650, № 31, л. 3, 4)
32. [1] Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии // Этнографическое
обозрение, XLII, 1899, № 3-4, с. 1-60.
34.
[1] “латынские ереси вводит тайно”